Text per al debat: Noviolència i les lluites reals
Aquí van uns apunts sobre el molt interessant llibre de Pere Ortega i Alejandro Pozo, Noviolencia (Ed. Icaria, 2005).
Al final del text, declaren l'objectiu del llibre: “fomentar la reflexión sobre la noviolencia” —que, pel que fa a mi, han aconseguit — “como el mejor de los caminos posibles para construir la utopía social” (pàg. 127). Aquesta segona part és molt més problemàtica.
Acceptar que és “el millor camí possible”, no implicaria que fos l'únic. De fet, Pêre i Alejandro no només volen demostrar la superioritat dels mètodes noviolents, sinó que aquests són els únics acceptables. Per a mi, no ho aconsegueixen.
Sí expliquen exemples de quan l'acció noviolenta ha estat molt efectiva, donen idees de diferents tipus d'acció que es poden aplicar. Tot això és molt útil.
Però excloure l'ús de la força en qualsevol situació és un altra cosa. Implica l'intent d'aplicar uns principis a tota una sèrie de situacions que no es poden conèixer, situacions que, de fet, ni s'estudien. L'argument per la noviolència per principi es revela, ja no com un argument polític o estratègic, sinó com una posició moral abstracta i atemporal.
D'altra banda, “Gandhi afirmaba que «quien desobedece una ley injusta… no hace sino prestar obediencia a un principio superior de la Verdad».” (pàg. 53).
Aquí hi ha una clara contradicció. La gent que es troba amb la necessitat de fer servir de la força per defensar-se, no ha de fer-ho, perquè no pot tenir la “veritat absoluta”. Però la gent que recorre a la desobediència civil, sí pot justificar-se amb uns “principis superiors”. (I, com vam veure a l'estiu, hi ha persones que reclamen inspiració gandhiana que se senten totalment competents per castigar verbalment les accions de la resistència libanesa.)
Em sembla que la referència a una “veritat superior” revela l'aspecte religiós del pensament de Gandhi. I mentre es pot demanar que es respectin les creences religioses dels altres, no es pot insistir que aquestes s'acceptin, sense més, com la posició de tot el moviment.
Per exemple, basant-se al resum d'ell que donen Pere i Alejandro (pp.66-70), és incomprensible el suport que Gandhi va donar a l'imperi britànic a la segona guerra mundial (pàg. 27). I ni mencionen la seva participació activa al costat de Gran Bretanya a la guerra Boer, o el fet de reclutar indians per ajudar als britànics a la Primera Guerra Mundial.
Aquests fets són més comprensibles des d'una anàlisi molt diferent del pensament de Gandhi.
Chris Harman descriu com Gandhi va intentar combinar el seu suport als capitalistes indis amb la creació d'un moviment massiu contra la presència britànica. “Mantenir la unitat de tal coalició d'interessos diferents suposava desaprovar agitació que podria saltar del conflicte amb els capitalistes britànics al conflicte amb capitalistes indis. La solució de Gandhi va ser emfatitzar la pacífica i disciplinada no-cooperació amb les autoritats. L'home que només 4 anys abans havia animat el suport a l'imperialisme britànic en la seva guerra amb Alemanya ara feia la noviolència (ahimsa) una qüestió de principis. I hi havia límits molt estrets fins i tot a aquesta no cooperació, per si es convertís en lluita de classes. Gandhi es va negar a cridar per un no pagament general dels impostos generals, perquè podia portar que els camperols es neguessin a pagar als zamindars (terratinents indis).” (En People's History of the World , disponible en anglès en www.istendency.net/pdf/7_04_revolt_colonial_world.pdf )
No pretenc resumir la història de Gandhi en aquestes línies, ni molt menys negar la seva importància i el seu valor. Però els que volen que adoptem la posició gandhiana de “noviolència”, tenen el deure de presentar una visió molt més exacta, i menys parcial, de què representava realment.
Per exemple, per resoldre un simple malentès entre veïns, o entre dos col·legues de treball, cap persona raonable recorreria a la violència; es tractaria simplement d'aclarir el malentès. Però on hi ha dues bandes amb interessos totalment oposats hi ha molt menys marge per trobar una solució de consens.
Pere i Alejandro reconeixen clarament l'existència de la violència estructural; és a dir, la violència de les desigualtats socials sistemàtiques (pàg. 16-17, per exemple). Sovint els crítics de les lluites armades contra el sistema parlen com si aquest fos innocent i noviolent; evidentment Pere i Alejandro no comparteixen aquesta idea.
Però unes pàgines més endavant, donen una explicació que em sorprèn moltíssim: “el origen de la violencia es cultural. Tanto la violencia personal como la estructural provienen de un aprendizaje, una educación que impregna toda la sociedad… Esto ha sido así durante siglos y ha sedimentado como un hecho natural que existan desigualdades lacerantes entre ricos y pobres…” (pàg. 21).
De l'explicació cultural/educativa de la violència del sistema sorgeix una solució cultural/educativa. La filosofia noviolenta: “supone un intento de apelar a la conciencia y a la racionalidad del adversario para persuadirle. Busca cambiar sus percepciones y actitudes internas. La noviolencia representa una visión positiva del adversario, que debe ser tratado con dignidad y respeto en todo momento. Los noviolentos no buscan una victoria sobre el oponente, sino una solución que abrace las necesidades de todas las partes en conflicto”. (pàg. 47).
L'argument fàcilment es converteix en un peix que es mossega la cua. Per què tenim un sistema educatiu que impulsa aquests valors (si es que és així)? D'on ve la “cultura de la violència”? Em sembla que seria més interessant tornar a mirar les explicacions de Marx.
Molt, però molt breument, Marx explicava com la societat actual capitalista va sorgir des de dins les entranyes del feudalisme: per una banda amb els avenços en la producció; per altra, amb els canvis ideològics que expressaven les noves formes de treballar amb la naturalesa. La burgesia creixia, i desenvolupava les idees que justificaven la propietat privada, la competència, etc. Però no es van limitar a estendre aquestes idees de forma ideològica: les institucions feudals, i sobretot l'església catòlica, no ho permetria. Al final, van haver de fer les revolucions burgeses per poder obrir pas a la nova societat capitalista, cosa que en aquell moment va ser un pas endavant, especialment la revolució anglesa de la dècada de 1640 i la francesa de 1789.
Això és un exemple real, històric, de canvis socials fonamentals. L'exemple ens mostra com aquest canvi real no va venir per convèncer, un rei rere altre, un emperador rere altre, de la necessitat d'acabar amb el feudalisme. Si haguessin procedit d'aquesta forma, encara viuríem sota el feudalisme, i no tindríem ni ordinadors ni electricitat amb què encendre'ls.
Em sembla que té més a ensenyar-nos que una hipòtesi del canvi mitjançant l'educació.
Però hi ha hagut sectors de l'esquerra que sempre han rebutjat l'estalinisme com un model del socialisme o d'Estat obrer, i també que han criticat el model guerriller (destaquen els escrits de Tony Cliff, “Capitalismo de Estado en la URSS de Stalin”, que data de 1948, i “Marxismo y revolución en el «tercer mundo»” de 1963.)
De fet, i sorprenentment, la seva crítica al model guerriller també s'aplica en part a la visió de la desobediència civil noviolenta.
La crítica fonamental al model guerriller, especialment el de Cuba, teoritzat pel Che, és el seu elitisme. La lluita la duen a terme grups petits d'activistes molt dedicats, generalment joves d'origen acomodat. Les “masses” juguen un paper, com a molt, secundari; no com a subjectes del canvi, sinó com el seu objecte. Són qui ha de ser educat.
Moltes experiències d'acció directa reprodueixen els mateixos esquemes. L'acció la duen a terme grups reduïts, de persones sovint entrenades en tallers de noviolència, per educar a la massa de la gent (Pere i Alejandro en donen exemples en capítol IV).
És notable que Marx va contestar aquesta visió del canvi social fa un segle i mig, quan va explicar que: “olvida que… el propio educador necesita ser educado. Conduce… a la división de la sociedad en dos partes, una de las cuales está por encima de la sociedad.” (Tesis sobre Feuerbach, 1845).
I, totalment contrari a l'afirmació del Pere que “Marx no reflexiona sobre els mitjans”, Marx va argumentar que la revolució —entesa com la irrupció de la massa dels treballadors i camperols en l'escena de la història, per canviar les seves pròpies vides— era necessària, no només perquè era l'única forma per acabar amb el capitalisme, sinó perquè en una revolució la gent també canvia a sí mateixa, es fa digna i capaç de crear una nova societat. En aquest sentit, el mitjà i l'objectiu estan totalment lligats. Un canvi produït per uns pocs il·luminats produeix una societat dominada per uns pocs il·luminats (i si tenen sort, algunes il·luminades).
Un canvi producte de l'acció de milions de treballadores i treballadors, camperols i camperoles, no se sotmetria tan fàcilment als dictats d'uns pocs comissaris. Això ens porta al penúltim punt.
Pere i Alejandro reconeixen que “ La toma de decisión ha estado, tradicionalmente, centralizada en la figura de un líder … Gandhi, Martin Luther King, Lech Walesa…” Igual que amb els moviments militaristes, els moviments pacifistes ha estat sovint controlats per uns pocs, de forma poc democràtic. I igual que en el cas de la lluita guerrillera, no és per casualitat.
Si es tracta de dur a terme unes accions dins d'un marc molt clarament definit amb antelació —sigui del foco guerriller, sigui de l'acció noviolenta—, l'espai per a la democràcia és molt limitat. És això, i no mala fe per part de Gandhi, l'explicació de l'actuació autocràtica d'aquest. Quan la lluita prenia una direcció que no li agradava, amenaçava amb el dejuni fins la mort, gairebé com un xantatge al propi moviment. De fet, potser aquesta tàctica tant famosa servia més en aquest sentit que com a pressió contra els britànics.
¿Si ja s'ha decidit que el moviment ha d'adoptar tal o qual forma de lluita, on és la possibilitat per als participants mateixos a decidir? ¿Quin sentit tenen els debats, excepte per retocar els detalls dins d'una estratègia ja marcada?
Però la meva conclusió respecte al llibre del Pere i Alejandro és, com deia, que sí provoquen interès pel tema i aporten idees per a la reflexió.
Allò que no fan és demostrar que en tots els llocs, i en tots els moments, l'acció noviolenta sempre és la millor i l'única acceptable.
Evidentment, seria impossible demostrar tal cosa; caldria estudiar totes les situacions possibles, tenir en compte totes els factors, etc.
Aquest és un motiu pel qual rebutjo la idea de la noviolència com a principi; perquè s'intenta aplicar a situacions sense estudiar-les seriosament. Crec que és allò que vam veure durant l'estiu amb alguns comentaris desafortunats respecte a la resistència libanesa.
Una visió més concreta facilitaria uns arguments més concrets.
Què havien de fer els habitants dels pobles del sud del Líban quan arribaven els tancs israelians? Dir-los que era tot un malentès i fiar-se de convèncer-los? O recordar els anys d'ocupació que només van terminar en 2000, —anys d'empresonaments, de tortures i d'assassinats—, i fer el necessari perquè no tornés a passar?
Quan Israel amenaçava amb bombardejar el centre de Beirut, on hi havia milers de refugiats, Hezbol·là va advertir que si ho feien, dispararien a Tel Aviv. Les bombes no van caure sobre els refugiats al centre de Beirut. Era immoral l'actuació de Hezbol·là? Quina alternativa tenien?
Pel que fa al cas palestí, on és l'espai per “ una solución que abrace las necesidades de todas las partes en conflicto”? Israel vol mantenir l'ocupació de les terres palestines; els palestins volen tornar a casa. Els partits de fútbol o concerts que se celebrin entre joves palestins i israelians serviran per a alguna cosa, però al final seran irrellevants si no es tracta aquest motiu fonamental pel conflicte. No és un malentès que desapareixerà amb una mica de diàleg.
A l'Iraq, el poble vol que s'acabi l'ocupació; l'administració Bush no es pot permetre perdre. O guanya una banda o guanya l'altra. No poden estar contentes les dues.
En aquests conflictes, jo estic per prendre partit. Amb els libanesos, davant l'exèrcit israelià. Amb els palestins davant l'ocupació. Amb el poble iraquià i contra Bush.
Això no implica que no pugui tenir diferències amb Hezbol·là, amb Hamas i Fatah, amb la resistència nacional iraquiana; no es tracta de repetir l'actitud acrítica que molts tenien respecte a les guerrilles llatinoamericanes. Es tracta simplement de la solidaritat amb la gent que lluita contra l'imperialisme.
Nosaltres tenim les nostres formes de lluitar, adequades a la nostra situació, i que decidim nosaltres. No volem que ningú des de Beirut o Bagdad ens digui com hem de fer les coses. Tinguem el mateix respecte amb ells. I si tenim suggeriments o comentaris a fer, cosa que seria totalment justificable, des de la perspectiva de la solidaritat, aquests han de tenir en compte la realitat diferent d'allà. No ens imaginem que enfrontar-se a les forces armades de l'imperialisme és com manifestar-se per Via Laietana o fer una sentada a Plaça Catalunya.
Al final del text, declaren l'objectiu del llibre: “fomentar la reflexión sobre la noviolencia” —que, pel que fa a mi, han aconseguit — “como el mejor de los caminos posibles para construir la utopía social” (pàg. 127). Aquesta segona part és molt més problemàtica.
Acceptar que és “el millor camí possible”, no implicaria que fos l'únic. De fet, Pêre i Alejandro no només volen demostrar la superioritat dels mètodes noviolents, sinó que aquests són els únics acceptables. Per a mi, no ho aconsegueixen.
Sí expliquen exemples de quan l'acció noviolenta ha estat molt efectiva, donen idees de diferents tipus d'acció que es poden aplicar. Tot això és molt útil.
Però excloure l'ús de la força en qualsevol situació és un altra cosa. Implica l'intent d'aplicar uns principis a tota una sèrie de situacions que no es poden conèixer, situacions que, de fet, ni s'estudien. L'argument per la noviolència per principi es revela, ja no com un argument polític o estratègic, sinó com una posició moral abstracta i atemporal.
Models absoluts
Segons Pere i Alejandro, Gandhi “ excluye el uso de la violencia porque el ser humano es incapaz de conocer la verdad absoluta y, por lo tanto, no es competente para castigar” (pàg. 68).D'altra banda, “Gandhi afirmaba que «quien desobedece una ley injusta… no hace sino prestar obediencia a un principio superior de la Verdad».” (pàg. 53).
Aquí hi ha una clara contradicció. La gent que es troba amb la necessitat de fer servir de la força per defensar-se, no ha de fer-ho, perquè no pot tenir la “veritat absoluta”. Però la gent que recorre a la desobediència civil, sí pot justificar-se amb uns “principis superiors”. (I, com vam veure a l'estiu, hi ha persones que reclamen inspiració gandhiana que se senten totalment competents per castigar verbalment les accions de la resistència libanesa.)
Em sembla que la referència a una “veritat superior” revela l'aspecte religiós del pensament de Gandhi. I mentre es pot demanar que es respectin les creences religioses dels altres, no es pot insistir que aquestes s'acceptin, sense més, com la posició de tot el moviment.
Algunes contradiccions de Gandhi
Gandhi és clarament un model per a molta gent, i evidentment va ser una persona excepcional. Però sovint es presenten visions unidimensionals de la seva vida i actuació.Per exemple, basant-se al resum d'ell que donen Pere i Alejandro (pp.66-70), és incomprensible el suport que Gandhi va donar a l'imperi britànic a la segona guerra mundial (pàg. 27). I ni mencionen la seva participació activa al costat de Gran Bretanya a la guerra Boer, o el fet de reclutar indians per ajudar als britànics a la Primera Guerra Mundial.
Aquests fets són més comprensibles des d'una anàlisi molt diferent del pensament de Gandhi.
Chris Harman descriu com Gandhi va intentar combinar el seu suport als capitalistes indis amb la creació d'un moviment massiu contra la presència britànica. “Mantenir la unitat de tal coalició d'interessos diferents suposava desaprovar agitació que podria saltar del conflicte amb els capitalistes britànics al conflicte amb capitalistes indis. La solució de Gandhi va ser emfatitzar la pacífica i disciplinada no-cooperació amb les autoritats. L'home que només 4 anys abans havia animat el suport a l'imperialisme britànic en la seva guerra amb Alemanya ara feia la noviolència (ahimsa) una qüestió de principis. I hi havia límits molt estrets fins i tot a aquesta no cooperació, per si es convertís en lluita de classes. Gandhi es va negar a cridar per un no pagament general dels impostos generals, perquè podia portar que els camperols es neguessin a pagar als zamindars (terratinents indis).” (En People's History of the World , disponible en anglès en www.istendency.net/pdf/7_04_revolt_colonial_world.pdf )
No pretenc resumir la història de Gandhi en aquestes línies, ni molt menys negar la seva importància i el seu valor. Però els que volen que adoptem la posició gandhiana de “noviolència”, tenen el deure de presentar una visió molt més exacta, i menys parcial, de què representava realment.
La violència sorgeix de l'educació?
Un element essencial del debat respecte a l'ús de la força és el perquè del problema que s'intenta solucionar.Per exemple, per resoldre un simple malentès entre veïns, o entre dos col·legues de treball, cap persona raonable recorreria a la violència; es tractaria simplement d'aclarir el malentès. Però on hi ha dues bandes amb interessos totalment oposats hi ha molt menys marge per trobar una solució de consens.
Pere i Alejandro reconeixen clarament l'existència de la violència estructural; és a dir, la violència de les desigualtats socials sistemàtiques (pàg. 16-17, per exemple). Sovint els crítics de les lluites armades contra el sistema parlen com si aquest fos innocent i noviolent; evidentment Pere i Alejandro no comparteixen aquesta idea.
Però unes pàgines més endavant, donen una explicació que em sorprèn moltíssim: “el origen de la violencia es cultural. Tanto la violencia personal como la estructural provienen de un aprendizaje, una educación que impregna toda la sociedad… Esto ha sido así durante siglos y ha sedimentado como un hecho natural que existan desigualdades lacerantes entre ricos y pobres…” (pàg. 21).
De l'explicació cultural/educativa de la violència del sistema sorgeix una solució cultural/educativa. La filosofia noviolenta: “supone un intento de apelar a la conciencia y a la racionalidad del adversario para persuadirle. Busca cambiar sus percepciones y actitudes internas. La noviolencia representa una visión positiva del adversario, que debe ser tratado con dignidad y respeto en todo momento. Los noviolentos no buscan una victoria sobre el oponente, sino una solución que abrace las necesidades de todas las partes en conflicto”. (pàg. 47).
L'argument fàcilment es converteix en un peix que es mossega la cua. Per què tenim un sistema educatiu que impulsa aquests valors (si es que és així)? D'on ve la “cultura de la violència”? Em sembla que seria més interessant tornar a mirar les explicacions de Marx.
Molt, però molt breument, Marx explicava com la societat actual capitalista va sorgir des de dins les entranyes del feudalisme: per una banda amb els avenços en la producció; per altra, amb els canvis ideològics que expressaven les noves formes de treballar amb la naturalesa. La burgesia creixia, i desenvolupava les idees que justificaven la propietat privada, la competència, etc. Però no es van limitar a estendre aquestes idees de forma ideològica: les institucions feudals, i sobretot l'església catòlica, no ho permetria. Al final, van haver de fer les revolucions burgeses per poder obrir pas a la nova societat capitalista, cosa que en aquell moment va ser un pas endavant, especialment la revolució anglesa de la dècada de 1640 i la francesa de 1789.
Això és un exemple real, històric, de canvis socials fonamentals. L'exemple ens mostra com aquest canvi real no va venir per convèncer, un rei rere altre, un emperador rere altre, de la necessitat d'acabar amb el feudalisme. Si haguessin procedit d'aquesta forma, encara viuríem sota el feudalisme, i no tindríem ni ordinadors ni electricitat amb què encendre'ls.
Em sembla que té més a ensenyar-nos que una hipòtesi del canvi mitjançant l'educació.
Fracassos passats
Un punt important de referència per a Pere és el fracàs del “comunisme” als països de l'Est i de la revolució guerrillera a Amèrica llatina. Per a ell, igual que per molta gent, aquestes experiències ens obligarien a acceptar que les idees revolucionàries no serveixen.Però hi ha hagut sectors de l'esquerra que sempre han rebutjat l'estalinisme com un model del socialisme o d'Estat obrer, i també que han criticat el model guerriller (destaquen els escrits de Tony Cliff, “Capitalismo de Estado en la URSS de Stalin”, que data de 1948, i “Marxismo y revolución en el «tercer mundo»” de 1963.)
De fet, i sorprenentment, la seva crítica al model guerriller també s'aplica en part a la visió de la desobediència civil noviolenta.
La crítica fonamental al model guerriller, especialment el de Cuba, teoritzat pel Che, és el seu elitisme. La lluita la duen a terme grups petits d'activistes molt dedicats, generalment joves d'origen acomodat. Les “masses” juguen un paper, com a molt, secundari; no com a subjectes del canvi, sinó com el seu objecte. Són qui ha de ser educat.
Moltes experiències d'acció directa reprodueixen els mateixos esquemes. L'acció la duen a terme grups reduïts, de persones sovint entrenades en tallers de noviolència, per educar a la massa de la gent (Pere i Alejandro en donen exemples en capítol IV).
És notable que Marx va contestar aquesta visió del canvi social fa un segle i mig, quan va explicar que: “olvida que… el propio educador necesita ser educado. Conduce… a la división de la sociedad en dos partes, una de las cuales está por encima de la sociedad.” (Tesis sobre Feuerbach, 1845).
I, totalment contrari a l'afirmació del Pere que “Marx no reflexiona sobre els mitjans”, Marx va argumentar que la revolució —entesa com la irrupció de la massa dels treballadors i camperols en l'escena de la història, per canviar les seves pròpies vides— era necessària, no només perquè era l'única forma per acabar amb el capitalisme, sinó perquè en una revolució la gent també canvia a sí mateixa, es fa digna i capaç de crear una nova societat. En aquest sentit, el mitjà i l'objectiu estan totalment lligats. Un canvi produït per uns pocs il·luminats produeix una societat dominada per uns pocs il·luminats (i si tenen sort, algunes il·luminades).
Un canvi producte de l'acció de milions de treballadores i treballadors, camperols i camperoles, no se sotmetria tan fàcilment als dictats d'uns pocs comissaris. Això ens porta al penúltim punt.
Democràcia
De la mateixa forma que existeix un paral·lelisme entre la lluita guerrillera i certes formes de desobediència civil, respecte a l'èmfasi en l'acció d'uns pocs, també, i conseqüentment, n'hi ha pel que fa a la democràcia.Pere i Alejandro reconeixen que “ La toma de decisión ha estado, tradicionalmente, centralizada en la figura de un líder … Gandhi, Martin Luther King, Lech Walesa…” Igual que amb els moviments militaristes, els moviments pacifistes ha estat sovint controlats per uns pocs, de forma poc democràtic. I igual que en el cas de la lluita guerrillera, no és per casualitat.
Si es tracta de dur a terme unes accions dins d'un marc molt clarament definit amb antelació —sigui del foco guerriller, sigui de l'acció noviolenta—, l'espai per a la democràcia és molt limitat. És això, i no mala fe per part de Gandhi, l'explicació de l'actuació autocràtica d'aquest. Quan la lluita prenia una direcció que no li agradava, amenaçava amb el dejuni fins la mort, gairebé com un xantatge al propi moviment. De fet, potser aquesta tàctica tant famosa servia més en aquest sentit que com a pressió contra els britànics.
¿Si ja s'ha decidit que el moviment ha d'adoptar tal o qual forma de lluita, on és la possibilitat per als participants mateixos a decidir? ¿Quin sentit tenen els debats, excepte per retocar els detalls dins d'una estratègia ja marcada?
Siguem més concrets
Aquests apunts són, com sol passar, més llargs del que volia, i segurament no són prou matitzats, ni coherents. Segur que falten aspectes per tocar. Faltaria més temps i reflexió.Però la meva conclusió respecte al llibre del Pere i Alejandro és, com deia, que sí provoquen interès pel tema i aporten idees per a la reflexió.
Allò que no fan és demostrar que en tots els llocs, i en tots els moments, l'acció noviolenta sempre és la millor i l'única acceptable.
Evidentment, seria impossible demostrar tal cosa; caldria estudiar totes les situacions possibles, tenir en compte totes els factors, etc.
Aquest és un motiu pel qual rebutjo la idea de la noviolència com a principi; perquè s'intenta aplicar a situacions sense estudiar-les seriosament. Crec que és allò que vam veure durant l'estiu amb alguns comentaris desafortunats respecte a la resistència libanesa.
Una visió més concreta facilitaria uns arguments més concrets.
Què havien de fer els habitants dels pobles del sud del Líban quan arribaven els tancs israelians? Dir-los que era tot un malentès i fiar-se de convèncer-los? O recordar els anys d'ocupació que només van terminar en 2000, —anys d'empresonaments, de tortures i d'assassinats—, i fer el necessari perquè no tornés a passar?
Quan Israel amenaçava amb bombardejar el centre de Beirut, on hi havia milers de refugiats, Hezbol·là va advertir que si ho feien, dispararien a Tel Aviv. Les bombes no van caure sobre els refugiats al centre de Beirut. Era immoral l'actuació de Hezbol·là? Quina alternativa tenien?
Pel que fa al cas palestí, on és l'espai per “ una solución que abrace las necesidades de todas las partes en conflicto”? Israel vol mantenir l'ocupació de les terres palestines; els palestins volen tornar a casa. Els partits de fútbol o concerts que se celebrin entre joves palestins i israelians serviran per a alguna cosa, però al final seran irrellevants si no es tracta aquest motiu fonamental pel conflicte. No és un malentès que desapareixerà amb una mica de diàleg.
A l'Iraq, el poble vol que s'acabi l'ocupació; l'administració Bush no es pot permetre perdre. O guanya una banda o guanya l'altra. No poden estar contentes les dues.
En aquests conflictes, jo estic per prendre partit. Amb els libanesos, davant l'exèrcit israelià. Amb els palestins davant l'ocupació. Amb el poble iraquià i contra Bush.
Això no implica que no pugui tenir diferències amb Hezbol·là, amb Hamas i Fatah, amb la resistència nacional iraquiana; no es tracta de repetir l'actitud acrítica que molts tenien respecte a les guerrilles llatinoamericanes. Es tracta simplement de la solidaritat amb la gent que lluita contra l'imperialisme.
Nosaltres tenim les nostres formes de lluitar, adequades a la nostra situació, i que decidim nosaltres. No volem que ningú des de Beirut o Bagdad ens digui com hem de fer les coses. Tinguem el mateix respecte amb ells. I si tenim suggeriments o comentaris a fer, cosa que seria totalment justificable, des de la perspectiva de la solidaritat, aquests han de tenir en compte la realitat diferent d'allà. No ens imaginem que enfrontar-se a les forces armades de l'imperialisme és com manifestar-se per Via Laietana o fer una sentada a Plaça Catalunya.
Comentarios
Publicar un comentario